D’abord une série de question sur la politique : Le libéralisme peut-il comporter une morale ? La politique, est-elle un art ou une science ? Citoyen du monde : cette idée a-t-elle un sens ? Le terrorisme a-t-il une certaine forme de légitimité ? La société est-elle toujours répressive Y a-t-il encore un Bien commun ? Pourquoi la guerre ? Comment la paix ? Est-ce que la démocratie se résume à un droit de vote ? Est-ce que le manque d’écoute des partis politiques envers les autres partis politiques empêche une évolution sociale ? Est-ce qu’un pauvre est un citoyen au même titre qu’un riche ? La compétence politique existe-t-elle ? Peut-on vivre sans politique ? Qu’est-ce qu’un tyran ? Peut-on critiquer la démocratie ? Qu’est-ce qu’un démagogue ? La politique est-elle affaire de tous ? À quelles conditions peut-on faire confiance au pouvoir politique ? Tout pouvoir est-il oppressif ? Le peuple veut-il toujours sont bien ? La connaissance de l’histoire permet-elle de mieux comprendre la politique ? Peut-on penser une société sans État ? L’État est-il nécessairement l’instrument d’une classe dominante ? La démocratie, est-ce la tyrannie de la masse contre l’individu ? La propriété, c’est le vol !? L’individualisme menace-t-il la paix ? La démocratie menace-t-elle la liberté des individus ? La technique peut-elle nous aider à résoudre les problèmes politiques ? Le bonheur est-il un problème public ? Peut-on penser le politique sur le modèle de la famille ? L’individu est-il libre en dehors de la cité ? Le politique peut-il être subordonné à l’économique ? L’État est-il par nature totalitaire ? Les croyances sont-elles une affaire d’État ? L’État a-t-il pour but d’éliminer la violence ? La responsabilité politique n’est-elle réservée qu’a ceux qui nous gouvernent ? Une société démocratique est-elle une société sans violence ? L’État est-il par essence répressif ? Savoir, c’est pouvoir !? Le savoir masque-t-il un pouvoir ? La philosophie est-elle contre les pouvoirs ? Est-ce au philosophe de conseiller la politique ? Contrôler la parole pour contrôler le pouvoir ? La politique science idéale du bonheur ou art de l’action aventureuse ? Le politique a-t-il le droit de subordonner la morale à l’intérêt ? Qu’est-ce qui est le plus à craindre : l’ordre ou le désordre ? Le désordre : goût de la destruction ou amour de la liberté ? Démocratie, idéal inaccessible ou beau risque à courir ? Devant la puissance du maître, s’indigner ou cherche pourquoi ? La volonté d’étendre sa puissance par la guerre fait-elle partie de l’exercice légitime du pouvoir d’État ? La guerre est-elle un élément de civilisation ? Quelle est l’origine de l’État, la force, Dieu ou le peuple ? Faut-il choisir entre la loi de la jungle et le pouvoir despotique ? Est-ce seulement la loi qui empêche de tuer l’homme ? Le libéralisme peut-il comporter une morale ? L’État est-il l’ennemi de la liberté Le devoir du politique est-il de donner satisfaction à l’opinion publique ?

N.B : Les moindres mots suivant proviennent de cet ouvrage au titre modeste : Ducat, Phillippe. Montenot, Jean. PHILOSOPHIE le manuel, Éd. Ellipse, 2004, 478-505.

Le politique

La politique est la quête et l’exercice de l’autorité publique au sein de la communauté des citoyens (polis, en grec) Aristote a défini l’homme comme un animal politique, autrement dit un vivant pour lequel l’existence politique constitue une possi¬ bilité d’existence éminente. Seuls des êtres libres, égaux et capas bles de délibérer en commun du juste et de l’injuste, sont en effet considérés par les Grecs comme dignes du statut de citoyen. Les barbares, les esclaves et les animaux domestiques, dominés par un maître et privés du libre usage de leur raison (logos), sont condam¬nés à une forme de vie infra-humaine. C’est dire que non seule¬ment la politique est le propre de l’homme, mais qu’en outre les sociétés humaines ne se hissent pas toutes, ou pas toujours, au niveau d’une organisation proprement politique. La politique est rare.

Pourtant, si la politique semble aujourd’hui se réduire à la ges¬tion des sociétés, elle demeure une dimension indispensable à la promulgation du droit, qui a besoin pour s’appliquer de prendre appui sur la force publique : le nom « romain » du droit, jus, ne dérive peut-être pas de justitia (la justice), mais de jussum (« ce qui est commandé »). Mais si elle apparaît ainsi comme la condi¬tion de l’établissement d’une légalité, d’où la politique tire-t-elle sa légitimité propre ? Est-ce simplement de son rôle dans l’extension et l’administration, à l’échelle d’une société tout entière, d’un ordre juridique ? Ou de sa soumission possible à des valeurs mora¬les, susceptibles d’inspirer et surtout d’orienter l’action ? À moins que la politique n’ait son domaine et son échelle de valeurs pro¬pres, où le respect de la dignité de l’individu et l’observation for¬melle des règles de droit importeraient moins que la défense de l’État contre ses ennemis extérieurs ou intérieurs.

À ce compte, la politique ne saurait assurément pas être fondée sur l’opposition du bien et du mal, ou du licite et de l’illicite. Elle disposerait de catégories propres : par exemple les oppositions public/privé, autorité/obéissance, ami/ennemi. Et elle déploierait une forme spécifique de rationalité, irréductible à la science, à la morale ou à l’art.

De l’usage des mots à la notion

Le terme de société désigne un groupement d’hommes fondé sur des relations d’interdépendance ou d’association entre les individus. Ces relations ne vont bien sûr pas de soi et toute société peut être caractérisée par le type et la nature du lien social qui unit ses membres. Le mot reflète d’ailleurs dans ses usages courants cette diversité : parler de la « bonne société » ou de la « haute société », c’est reconnaître implicitement que la société renvoie à une réalité stratifiée et, au fond, assez mobile. L’existence et la reproduction de la société sont matériellement conditionnées par un ensemble d’institutions (l’école, les diverses administrations de l’État ou les lois) qui règlent le lien social entre les individus et véhiculent les valeurs éthiques et politiques de cette société. L’institution apparaît comme ce que les hommes établissent pour garantir l’unité et la pérennité d’une société.

En un sens très général, on définit l’échange comme une relation s’établissant entre deux hommes qui se rendent mutuellement l’équivalent de ce qu’ils se sont donnés. En ce sens très général, il est possible de parler non seulement d’échange de choses matérielles, mais aussi d’échange de coups, de représailles, de baisers, de présents, de paroles ou d’idées.

En un sens plus strict, l’échange est une cession réciproque, le fait pour deux personnes de se céder l’une à l’autre des biens ou de services moyennant contrepartie. L’échange s’oppose alors au vol, puisque le vol consiste à s’approprier les biens d’autrui sans lui demander son assentiment, sans compensation aucune, sans rien lui céder « en échange ». L’échange implique donc une entente préalable entre personnes : lorsqu’on entreprend un échange, on décide, du même coup, de s’entendre et l’on s’engage mutuellement Sous cet angle, l’échange est pacificateur, contrairement au vol, lequel est généralement pratiqué en temps de guerre sous la forme du pillage, de la rapine. L’échange crée donc des liens entre hommes. Ces liens reposent sur le sentiment partagé par les deux participants à l’échange d’être utiles l’un à l’autre, et de tirer bénéfice de cet échange. Du reste, le proverbe « les bons comptes font les bons amis » exprime cette idée que, en rendant à autrui ce que l’on a reçu de lui, on gagne sa sym¬pathie.

Pourtant échanger n’est pas toujours sympathiser : les échanges opposent également les hommes. Comme le rappelle un autre proverbe, « en affaires, il n’y a pas d’amis ». Cette opposition, pouvant aller jusqu’à l’antagonisme, est très nette dans l’échange ayant un rôle purement économique, dans l’échange au sens courant, « classique » du terme. Ce dernier est à concevoir comme une négociation : il est conclu au terme d’un marchandage, plus ou moins explicite, pendant lequel chacune des parties essaie de céder le moins possible et de recevoir le plus possible. Cela est dû au fait que l’échange économique, ayant trait aux besoins, aux affaires, aux choses nécessaires de la vie quotidienne de chacun, est une activité purement intéressée. Sous sa forme marchande, mercantile, l’échange s’oppose alors clairement au don, puisque contrairement à celui-ci, qui est par définition, gratuit, spontané, même lorsqu’il constitue une réponse à un don antérieur, il exige immédiatement une contrepartie dont la valeur a été débattue souvent avec acharnement.

La pratique économique de l’échange, étant une activité intéressée, nécessite une estimation assez précise des objets échangés et exige l’institution, à l’échelle d’un marché, d’un étalon de valeur pour tous les produits échangés. Cet étalon est la monnaie. L’institution de la monnaie engendre de nouvelles formes d’échanges, l’achat et la vente, échanges par lesquels on acquiert et l’on dépense de la monnaie. Reste à savoir si la dynamique des échanges économiques est suffisante pour nouer entre les individus concernés un véritable lien social. Si l’économie de marché cons¬titue un modèle répandu, une société marchande est-elle souhaitable ?

Le rôle des échanges dans la société

La pratique des échanges est-elle fondatrice d’une certaine forme de lien social ? Smith (texte 3), Hayek (texte 12)

Les échanges sont-ils à l’origine de la vie sociale ? Marx (texte 7), Lévi-Strauss (texte 11), Platon (texte 1), Durkheim (texte 9)

La société et les différents types d’échange

Une société se définit-elle par le type d’échange qu’elle pratique ? Mauss (texte 10) Y a-t-il une place, dans la société, pour le don gratuit ou l’échange désintéressé ?

La société, entre les impératifs de la morale et la nécessité des échanges Peut-on laisser libre cours à toute forme d’échange dans la société ? Kant (texte 4), Nietzsche (texte 8)

Doit-on mépriser l’argent ? Marx (texte 6), Aristote (texte 2), Constant (texte 5)

Le rôle des échanges dans la société

La pratique des échanges est-elle fondatrice d’une certaine forme de lien social ?

L’obtention et la consommation des biens indispensables à la survie sont déterminées, chez l’animal, par des rapports de force. Ces biens n’y ont que peu l’occasion de circuler, et ne font jamais l’objet d’un échange, étant accaparés par les plus forts. Que de tels biens puissent être l’occasion d’échanges marque une spécificité des sociétés humaines par rapport aux sociétés animales. C’est en effet au sein des sociétés humaines que se déve¬loppe la faculté d’échanger délibérément des biens ou des services. L’apti¬tude à échanger est génératrice d’une forme de socialité qui ne repose nul¬lement sur l’instinct grégaire, mais sur le calcul rationnel et l’égoïsme individuel : elle est l’expression privilégiée d’une socialité proprement humaine fondée sur la raison et la parole (texte 3). En effet, les échanges économiques tissent des liens sociaux, en établissant entre les individus des relations d’affaires. Ils affinent aussi l’intelligence en habituant les indi¬vidus à estimer la valeur des choses qui les entourent, et accélèrent le bras¬sage des idées par le moyen du langage. Selon Adam Smith, c’est de la pratique de plus en plus répandue des échanges interindividuels que résulte cette division du travail social qui culmine dans les sociétés moder¬nes et qui établit un lien social très étendu et très étroit en rendant complémentaires et mutuellement dépendantes les diverses activités individuelles.

Contrairement aux sociétés fondées sur la poursuite d’intérêts communs à tous les membres, sociétés formées volontairement par les associés et qui rejettent tous ceux qui ne partagent ces intérêts collectifs, les sociétés constituées par la pratique généralisée des échanges au sein d’un marché unifié - les sociétés de marché, de libre-échange ou marchandes - engendrent un ordre social spontané (qui n’est voulu par personne) - une catallaxie, comme la nomme (en grec) l’économiste Hayek - qui ne se maintient que dans la mesure où chacun poursuit ses intérêts person¬nels (texte 12). C’est pour cette raison que les sociétés de libre change sont aux yeux des penseurs libéraux (partisans de l’économie de marché et de la libre concurrence) les plus tolérantes, les plus propices au dévelop¬pement de la liberté individuelle.

Les échanges sont-ils à l’origine de la vie sociale ?

Le fait que dans certaines sociétés primitives la propriété des biens soit collective interdit de penser que l’échange des biens matériels puisse se conclure entre individus. Ces sociétés ne connaissent en effet que l’échange intercommunautaire : à l’origine l’échange se pratique entre communautés et non entre individus (texte 7).

Pourtant si l’on envisage l’échange économique de manière plus large, en ne le limitant plus à la sphère des choses, mais en y incluant également le trafic des personnes, alors la perspective se trouve renversée. Il existe en effet, dès les temps primordiaux, une forme d’échange d’homme à homme qui est à l’origine des sociétés tribales : il s’agit (hormis le cas des sociétés matrilinéaires) de l’échange des femmes par les chefs des clans familiaux. On doit notamment à Claude Lévi Strauss une étude approfon¬die de ces transactions. L’échange des femmes crée en effet les premiers liens de parenté entre clans familiaux et jette ainsi les bases d’ensembles sociaux plus vastes que la famille. Ce sont les sociétés tribales, où la tribu se définit comme une union de plusieurs clans familiaux (texte 11). En outre, l’échange entre les individus est appelé à se développer dans toute société où chacun a l’occasion d’éprouver les limites de ses propres com¬pétences, et le besoin du savoir-faire des autres. Le processus même de division du travail, la nécessaire complémentarité entre les savoir-faire chacun semblent bien être au fondement de toute société (texte 1).

Mais si importants que soient les échanges dans la formation des soc tés humaines, il n’en reste pas moins que les liens qui se tissent entre 1 individus qui sont impliqués dans les termes de l’échange restent des lie : éphémères (texte 9), et ne sauraient tenir lieu de lien politique. C’est à sphère de l’État qu’il revient de compléter le lien social, en ajoutant ai liens créés par les échanges des liens d’une autre nature, juridique et po tique.

La société et les différents types d’échange

Une société se définit-elle par le type d’échange qu’elle pratique ? Dans les différentes sociétés étudiées par les ethnologues, il existe de nombreuses manières, pour un produit, une denrée, une chose ou un être vivant, de circuler. La nature même de ce qui circule peut surprendre : il se peut en effet que l’échange porte non pas sur des marchandises, mais sur des dons, comme c’est le cas pour les échanges primitifs, c’est-à-dire les échanges pratiqués dans des sociétés dites archaïques (mélanésiennes notamment). La différence qui apparaît ainsi entre ce type d’échange et des types plus récents permet de mieux comprendre les modalités de fonc¬tionnement des sociétés humaines en général. Alors que dans les échanges classiques - ceux qui caractérisent notamment les sociétés capitalistes -on marchande, on essaye de donner le moins possible, dans les échanges « archaïques », on essaye toujours de donner plus que l’on n’a reçu chaque don appelle un contre-don qui est un surdon. Il faut en outre sou¬ligner le fait que le contre-don nest pas immédiatement adressé par le donateur au donataire afin que tout lien de cause à effet entre les deux présents soit effacé. Cela traduit la volonté commune des deux parties de faire passer leurs dons respectifs pour des actes désintéressés. Peut-on alors encore parler d’échange dans un pareil contexte z Marcel Mauss, qui étudie soigneusement ces pratiques, observe que tout don coûteux apporte à celui qui le fait un gain de prestige, dans la mesure où il mani¬feste chez lui un certain mépris des biens matériels et donc une liberté à l’égard de ses besoins propres. C’est ce prestige qui est visé dans les prati¬ques primitives du don : le don n’est donc pas à concevoir ici comme un acte désintéressé de bienfaisance, il fait partie d’un échange puisque le donataire doit de l’estime au donateur (texte 10).

Cela est particulièrement frappant dans la tradition du potlatch propre aux tribus indiennes vivant à l’Est du Canada, en Colombie britannique. Ces tribus se rencontrent afin de s’adresser des dons divers. Mais, dans le potlatch, l’échange de dons se combine avec des destructions massives et purement somptuaires de biens : les clans et les tribus détruisent l’une en face des autres leurs biens - anéantissant souvent des richesses considéra¬bles (texte 10). La véritable motivation de ces dons apparaît ici au grand jour. Le fait qu’il soit indifférent aux participants de ces festivités de donner ou de détruire leurs biens, met en évidence leurs principaux soucis : le désir de considération, non celui du gain matériel, le souci d’humilier le groupe des donataires, non celui de l’aider. De la pratique du don comme forme d’échange, il ne faut donc pas conclure précipitam¬ment à l’existence de sociétés qui se définiraient par leur générosité ou leur bonté, et qu’il faudrait opposer aux sociétés plus âpres au gain que parais¬sent être les sociétés capitalistes. En réalité, les sociétés humaines restent marquées par une certaine violence dans les rapports, qui s’expriment à différents niveaux, et notamment à celui des échanges, qu’ils relèvent du don ou du profit.

Y a-t-il une place, dans la société, pour le don gratuit ou l’échange désintéressé ?

Il n’y a toutefois pas lieu d’écarter complètement la possibilité pour la société d’accepter la pratique de dons désintéressés. De fait, chacun sait distinguer aisément dans la vie quotidienne les dons effectués de manière intéressée des dons consentis sans aucune arrière-pensée de profit person¬nel. Si le don intéressé ne fait plaisir au donataire que dans la mesure où il lui apparaît utile, doté d’une certaine valeur d’usage, le don de bien¬veillance, purement désintéressé, peut être agréable au donataire, même s’il ne possède aucune valeur d’usage. C’est que dans ce dernier cas, le don a une autre valeur, une valeur sentimentale. Celle-ci provient de la certi¬tude éprouvée par le donataire que le donateur veut, avant tout, partager avec lui ses biens, notamment les biens qui lui sont chers, par pure et simple bienveillance, dans un élan d’amour du prochain. Le don de bien¬veillance est donc de toute évidence un don désintéressé.

Or, une telle forme de don existe déjà dans des formes anciennes - mais non archaïques - de société, et notamment celles dans lesquelles la religion joue un rôle central. La pratique du don de bienveillance a sans doute une origine religieuse, en effet. Les figures les plus populaires de ceux qui s’y livrent sont souvent aussi des figures d’hommes de religion, de saints : ainsi saint Martin partageant son manteau avec un pauvre. Le don de pure bienfaisance trouve d’ailleurs sa figure emblématique dans le geste de pure bonté et d’amour par lequel Dieu offre son Fils en sacrifice aux méchants pour laver les péchés des hommes. La pratique du don de pure bonté est donc liée aux religions révélées* qui ont en commun la croyance en un Dieu bon, en un Dieu d’amour. C’est pourquoi l’on retrouve si peu d’exemples d’un tel usage dans les temps archaïques, chez les tenants des religions primitives qui vénèrent généralement des divinités jalouses. L’échange désintéressé supposerait donc que les sociétés soient parvenues à un stade relativement élevé de développement.

On peut néanmoins supposer qu’il existe chez l’être humain une prédisposition naturelle à la pratique du don de bienfaisance qui s’introduit dans les moeurs humaines grâce à l’influence des religions révélées. Selon Georges Bataille, dans La Part maudite, il y aurait un instinct profond incitant l’homme à se débarrasser des excédents matériels en sa possession qui font perdre à ses forces vitales leur intensité et leur souplesse en pesant sur elles. Ce besoin vital de donner ce que l’on possède en trop grande quantité, s’il ne motive nullement le donateur à attendre quoi que ce soit de la part du donataire, n’en reste pas moins un penchant égoïste : il incite à faire des dons désintéressés matériellement parlant, mais non pas des dons de bienfaisance.

La société, entre les impératifs de la morale et la nécessité des échanges !

Peut-on laisser libre cours à toute forme d’échange dans la société ?

Les relations d’échange compromettent bien souvent par l’appât du gain l’effort moral de l’individu qui soumet sa conduite à des règles universel¬lement valables (les lois) dont l’observance le libère de son amour propre et l’empêche de causer du tort à autrui, dans la mesure où elle l’oblige à suivre le même comportement que ce dernier - à traiter autrui comme un autre soi-même. La pratique des échanges accoutume l’homme à trai¬ter autrui comme un simple moyen lui permettant de majorer ses gains et l’empêche de voir en autrui une fin-en-soi, c’est-à-dire un sujet destiné par essence à la moralité et à la liberté. En proposant aux autres des mar¬chés profitables sur un plan personnel, chacun réveille en eux leurs impul¬sions égoïstes et incontrôlées et travaille de la sorte à affaiblir en eux le respect des conduites libres et morales (texte 4). Les motivations égoïstes, la cupidité peuvent ainsi conduire à la prolifération des trafics en tous genres (trafic d’organes, trafic d’êtres humains, etc.) qu’une société ne peut tolérer sans se mettre en danger. Le problème de fond apparaît alors dans toute sa dimension : l’échange permet-il de créer du lien social, ou bien ne risque-t-il pas au contraire, si l’on n’y prend garde, de dissoudre ce lien, et de plonger l’humanité dans ce que Marx appelle dans Le Manifeste du Parti Communiste les « eaux glacées du calcul égoïste ».

Cependant, il serait sans doute vain de prétendre débarrasser la société de toute recherche du profit inhérente à la conduite des affaires et de se rabattre vers le seul moralisme. Si les activités professionnelles fondées sur l’échange (commerce, finance) induisent bien souvent des comportements opposés à la poursuite de l’idéal moral d’indépendance à l’égard des besoins matériels, elles n’en sont pas moins à l’origine de sa possibilité. De fait, l’expérience des échanges donne à l’homme un sens du devoir envers autrui qu’il pourra, par la suite, mettre au service de la moralité. C’est peut-être l’habitude des affaires et des rapports contractuels qui dote pour la première fois les hommes de la capacité de promettre et de tenir leurs promesses. C’est l’aptitude à échanger, non seulement des biens matériels, mais aussi, en même temps que ceux-ci, des promesses, des paroles données, qui transforme les hommes en des êtres propres à s’imposer des devoirs (texte 8). L’échange reste ainsi, quelle que soit la dureté qu’il peut revêtir dans certains de ses développements, une occa¬sion essentielle de sauvegarde du lien social.

Doit-on mépriser l’argent ?

La condamnation - prononcée au nom de la morale - des professions nécessitant un recours fréquent aux échanges (banque, commerce) se pro¬longe par une réprobation de l’usage de la monnaie. L’institution de la monnaie ouvre grande la voix aux échanges interindividuels en suppri¬mant les difficultés inhérentes au troc de marchandises dont la valeur commerciale n’est pas toujours équivalente. Il est effectivement remarqua¬ble que l’usage généralisé de la monnaie comme instrument d’échange au sein d’une société contribue à enraciner dans l’opinion la croyance que l’argent, lorsqu’il est possédé en quantité illimitée, est l’équivalent de tous les biens dont l’homme peut rêver - qu’il est, comme le dit Marx, la « divinité manifestée », puisqu’il peut tout acheter. C’est à cause d’une telle croyance qu’une personne disposant d’une grande richesse en numé¬raire peut changer aux yeux de l’opinion tous ses défauts physiques ou moraux en leur contraire (texte 6). La recherche illimitée d’une accumula¬tion financière peut ainsi se révéler dangereuse, à terme, pour la société.

Dans la mesure où il fausse la valeur réelle des choses, l’argent possède donc une considérable puissance corruptrice. Celle-ci est due au fait que, d’une certaine manière, il a une valeur absolue. En effet, tout bien pos¬sède, outre sa valeur d’usage, qui dépend de son utilité pratique, une valeur d’échange, une valeur de moyen lui permettant d’obtenir d’autres biens. L’argent, quant à lui, n’a qu’une très faible valeur d’usage, mais, en tant que moyen universel d’échange, il jouit d’une valeur d’échange pres¬que illimitée. C’est pourquoi l’homme est si souvent tenté d’en rechercher prioritairement l’acquisition. Aussi fait-il d’un moyen d’acquisition (l’argent) la fin de son activité acquisitive. En confondant de la sorte les moyens avec les fins, il devient un être dénaturé - semblable, comme le montre Aristote, à la figure mythologique du roi Midas, symbole tragi¬comique d’un être incapable de jouir de ses biens, parce qu’obnubilé par leur valeur vénale (texte 2),

Pourtant, l’argent représente également un important contrepoids au pouvoir politique, et, en tant que tel, l’une des armes les plus efficaces contre la tyrannie. En ce sens, il permet à la société de faire contrepoids au pouvoir parfois exorbitant de l’État lorsque celui-ci prend une tournure très autoritaire, voire totalitaire. Dans la mesure où tous les biens peuvent être convertis en numéraire, l’argent donne à la propriété privée une flui¬dité qui permet à son détenteur de la transférer aisément d’un pays à l’autre et d’échapper ainsi aux spoliations des gouvernements tyranniques. L’argent constitue donc - comme l’écrit Benjamin Constant - un puissant frein au despotisme (texte 5).

TEXTE 1 : PLATON, La République (IVe siècle av. J.-C.)

Probablement rédigée entre 385 et 370, c’est-à-dire dans ce qui est considéré comme la période de maturité de Platon, La République porte sur la question de la justice (le sous-titre de l’ouvrage est Sur la justice). Ceci conduit Platon, au livre 11 d’un ouvrage qui en comporte dix, à revenir sur la genèse d’une cité, la division du travail, la complémentarité des savoir-faire et les échanges de compétences.

 Ce qui donne naissance à une cité, repris-je, c’est, je crois, l’impuis¬sance où se trouve chaque individu de se suffire à lui-même, et le besoin qu’il éprouve d’une foule de choses ; ou bien penses-tu qu’il y ait quelque autre cause à l’origine d’une cité ?
 Aucune, répondit-il.
 Ainsi donc, un homme prend avec lui un autre homme pour tel emploi, un autre encore pour tel autre emploi, et la multiplicité des besoins assemble en une même résidence un grand nombre d’asso¬ciés et d’auxiliaires ; à cet établissement commun nous avons donné le nom de cité, n’est-ce pas ?
 Parfaitement.
 Mais quand un homme donne et reçoit, il agit dans la pensée que l’échange se fait à son avantage.
 Sans doute.
 Eh bien donc ! repris-je, jetons par la pensée les fondements d’une cité ; ces fondements seront, apparemment, nos besoins.
 Sans contredit.
 Le premier et le plus important de tous est celui de la nourriture, d’où dépend la conservation de notre être et de notre vie.
 Assurément.
 Le second est celui du logement ; le troisième celui du vêtement et de tout ce qui s’y rapporte.
 C’est cela.
 Mais voyons ! dis-je, comment une cité suffira-t-elle à fournir tant de choses ? Ne faudra-t-il pas que l’un soit agriculteur, l’autre maçon, l’autre tisserand ? Ajouterons-nous encore un cordonnier ou quelque autre artisan pour les besoins du corps ?
 Certainement.
 Donc, dans sa plus stricte nécessité, la cité sera composée de quatre ou cinq hommes. Il le semble.

Platon, La République, II, 369 b-e, trad. R. Baccou, GF-Flammarion, p. 117-118.

TEXTE 2 : ARlSTOTE, Politique (lVe siècle av. J.-C.)

La distinction entre la valeur d’échange et la valeur d’usage remonte à Aristote. Dans le livre premier de la Politique, l’auteur se livre à une critique sévère de tous ceux qui accordent à la valeur d’échange des choses une importance démesurée, comme le font les marchands de métier. Lorsque l’échange, qui n’est qu’un moyen de satisfaire des besoins, devient la fin de la vie professionnelle, le bonheur, qui est le souverain bien, c’est-à-dire la fin dernière de toute vie humaine, est manqué et l’individu s’éloigne de sa nature.

Chacune des choses dont nous sommes propriétaires est suscepti¬ ble de deux usages différents : l’un comme l’autre appartiennent à la chose en tant que telle, mais ne lui appartiennent pas en tant que telle de la même manière. L’un est l’usage propre de la chose, et l’autre est étranger à son usage propre. Par exemple, une chaussure a deux usages : l’un consiste à la porter et l’autre à en faire un objet d’échange : l’un et l’autre sont bien des modes d’utilisation de la chaussure, car même celui qui échange une chaussure avec un ache¬teur qui en a besoin, contre de la monnaie ou de la nourriture, utilise la chaussure en tant que chaussure, mais il ne s’agit pas là toutefois de l’usage propre, car ce n’est pas en vue d’un échange que la chaus¬sure a été faite. Il en est de même encore pour les autres objets dont on est propriétaire, car la faculté de les échanger s’étend à eux tous [...] On est d’avis que la monnaie est une pure niaiserie, une chose entièrement conventionnelle et sans rien de naturel, parce que, ceux qui s’en servent venant à lui substituer un autre étalon, elle perd toute valeur, et aussi parce qu’elle n’est d’aucune utilité pour les diverses nécessités de la vie, et que, tout en disposant de moyens monétaires considérables, on pourra souvent manquer de la nourri¬ture la plus indispensable. C’est cependant une étrange richesse que celle dont l’abondante possession n’empêche pas de mourir de faim, comme cela arriva au fameux Midas de la Fable, dont la prière, cupide au-delà de toute mesure, avait pour effet de changer en or tout ce qu’on lui présentait !

Aristote, Politique, I, 9, 1257a6-1257b17, trad. Jules Tricot, Librairie J. Vrin éditeur, 1982, p. 156.

TEXTE 3 : SMITH, Recherche sur la nature et les causes de la richesse des nations (1776)

Dans les premiers chapitres de cet ouvrage, Adam Smith étudie les mécanismes de la division du travail. Il montre qu’un tel processus repose sur l’existence d’un marché qui s’équilibre naturellement par le jeu des échanges entre individus. Adam Smith affirme donc la naturalité des échanges.

Cette division du travail, de laquelle découlent tant d’avantages, ne doit pas être regardée dans son origine comme l’effet d’une sagesse humaine qui ait prévu et qui ait eu pour but cette opulence générale qui en est le résultat ; elle est la conséquence nécessaire, quoique lente et graduelle, d’un certain penchant naturel à tous les hommes qui ne se proposent pas des vues d’utilité aussi étendues c’est le penchant qui les porte à trafiquer, à faire des trocs et des échanges d’une chose pour une autre.

Il n’est pas de notre sujet d’examiner si ce penchant est un de ces premiers principes de la nature humaine dont on ne peut pas rendre compte, ou bien, comme cela paraît plus probable, s’il est une conséquence nécessaire de l’usage de la raison et de la parole. Il est commun à tous les hommes, et on ne l’aperçoit dans aucune autre espèce d’animaux, pour lesquels ce genre de contrat est aussi inconnu que tous les autres. Deux lévriers qui courent le même lièvre ont quelquefois l’air d’agir de concert. Chacun d’eux renvoie le gibier vers son compagnon ou bien tâche de le saisir au passage quand il le lui renvoie. Ce n’est toutefois l’effet d’aucune convention entre ces animaux, mais seulement celui du concours accidentel de leurs passions vers un même objet. On n’a jamais vu de chien faire de propos délibéré l’échange d’un os avec un autre chien. On n’a jamais vu d’animal chercher à faire entendre à un autre par sa voix ou ses gestes Ceci est à moi, cela est à toi ; je te donnerai l’un pour l’autre. Quand un animal veut obtenir quelque chose d’un autre animal ou d’un homme, il n’a pas d’autre moyen que de chercher à gagner la faveur de celui dont il a besoin. Le petit caresse sa mère, et le chien qui assiste au dîner de son maître s’efforce par mille manières d’attirer son attention pour en obtenir à manger. L’homme en agit quelquefois de même avec ses semblables, et quand il n’a pas d’autre voie pour les engager à faire ce qu’il souhaite, il tâche de gagner leurs bonnes grâces par des flatteries et des attentions serviles. Il n’a cependant pas toujours le temps de mettre ce moyen en oeuvre. Dans une société civilisée, il a besoin à tout moment de l’assistance et du concours d’une multitude, d’hommes, tandis que toute sa vie suffirait à peine pour lui gagner l’amitié de quelques personnes. Dans presque toutes les espèces d’animaux, chaque individu, quand il est parvenu à sa pleine croissance, est tout à fait indépendant et, tant qu’il reste dans son état naturel, il peut se passer de l’aide de toute autre créa¬ture vivante. Mais l’homme a presque continuellement besoin du secours de ses semblables, et c’est en vain qu’il l’attendrait de leur seule bienveillance. Il sera bien plus sûr de réussir, s’il s’adresse à leur intérêt personnel et s’il leur persuade que leur propre avantage leur commande de faire ce qu’il souhaite d’eux. C’est ce que fait celui qui propose à un autre un marché quelconque ; le sens de sa proposition est ceci : Donnez-moi ce dont j’ai besoin, et vous aurez de moi ce dont vous avez besoin vous-mêmes ; et la plus grande partie de ces bons offices qui nous sont nécessaires s’obtiennent de cette façon. Ce n’est pas de la bienveillance du boucher, du marchand de bière et du boulanger, que nous attendons notre dîner, mais bien du soin qu’ils apportent à leurs intérêts. Nous ne nous adressons pas à leur huma¬nité, mais à leur égoïsme ; et ce n’est jamais de nos besoins que nous leur parlons, c’est toujours de leur avantage.

Adam Smith, Richesse des nations, Flammarion, 1991, Livre I, ch. 2.

TEXTE 4 : Kant, Fondements de la métaphysique des moeurs (1785)

Dans cette première oeuvre de Kant consacrée exclusivement à la morale, l’auteur affirme la valeur absolue de personne humaine : en tant que sujet moral, tout homme est une fin-en-soi, c’est-à-dire un être dont la valeur dépasse celle de toutes les choses qui l’entourent. Kant laisse entendre par là l’existence d’une certaine opposition entre pratique de la morale et celle des échanges, dans la mesure où cette dernière incline bien souvent l’homme à se servir d’autrui comme « d’un simple moyen » susceptible de lui procurer des biens ou des services.

Or je dis : l’homme, il faut : et en général tout être raisonnable, existe comme fin en soi, et non pas simplement comme moyen dont telle ou telle volonté puisse user à son gré ; dans toutes ses actions, aussi bien dans celles qui le concernent lui-même que dans celles qui concernent d’autres êtres raisonnables, il doit toujours être considéré en même temps comme fin. Tous les objets des inclinations n’ont qu’une valeur conditionnelle ; car, si les inclinations et les besoins qui en dérivent n’existaient pas, leur objet serait sans valeur. Mais les inclinations mêmes, comme sources du besoin, ont si peu une valeur absolue qui leur donne le droit d’être désirées pour elles-mêmes, que, bien plutôt, en être pleinement affranchi doit être le souhait universel de tout être raisonnable. Ainsi la valeur de tous les objets à acquérir par notre action est toujours conditionnelle. Les êtres dont l’existence dépend, à vrai dire, non pas de notre volonté, mais de la nature, n’ont cependant, quand ce sont des êtres dépourvus de raison, qu’une valeur relative, celle de moyens, et voilà pourquoi on les nomme des choses, au contraire, les êtres raisonnables sont appelés des personnes, parce que leur nature les désigne déjà comme des fins en soi, c’est-à-dire comme quelque chose qui ne peut pas être employé simplement comme moyen, et qui par suite limite d’autant notre libre arbitre (et est un objet de respect). Ce ne sont donc pas des fins simplement subjectives, dont l’existence, comme effet de notre action, a une valeur pour nous : ce sont des fins objectives, c’est-à-dire des choses dont l’existence est une fin en soi-même, et même une fin telle qu’elle ne peut être remplacée par aucune autre, au service de laquelle les fins objectives devraient se mettre, simplement comme moyens. Sans cela, en effet, on ne pourrait trouver jamais rien qui eût une valeur absolue.

Emmanuel Kant, Fondements de la métaphysique des moeurs (1785), trad. Victor Delbos, Éditions Delagrave, p. 148.

TEXTE 5 : CONSTANT, De L’esprit de conquête et d’usurpation (1813)

S’étant rallié, durant la Révolution française, aux républicains modérés, puis approuvant le courant qui aboutit au 18 Brumaire, Benjamin Constant marque son opposition à Bonaparte, qu’il soupçonne de vouloir faire un usage personnel du pouvoir. La chute de l’Empereur lui permet de revenir sur la scène politique : c’est en novembre 1813 qu’il écrit De l’esprit de conquête et d’usurpation dans leurs rapports avec la civilisation européenne, qui se présente comme un pamphlet anti¬-napoléonien.

Le commerce donne à la propriété une qualité nouvelle, la circu¬lation. Sans circulation, la propriété n’est qu’un usufruit. L’autorité peut toujours influer sur l’usufruit ; car elle peut enlever la jouissance. Mais la circulation met un obstacle invisible et invincible à cette action du pouvoir social.

Les effets du commerce s’étendent encore plus loin. Non seule¬ment il affranchit les individus, mais en créant le crédit, il rend l’auto¬rité dépendante.

L’argent, dit un auteur français, est l’arme la plus dangereuse du despotisme, mais il est en même temps son frein le plus puissant. Le crédit est soumis à l’opinion. La force est inutile. L’argent se cache ou s’enfuit. Toutes les opérations de l’État sont suspendues. Le crédit n’avait pas la même influence chez les anciens. Leurs gouvernements étaient plus forts que les particuliers. Les particuliers sont plus forts que les pouvoirs politiques de nos jours. La richesse est une puis¬sance plus disponible dans tous les instants, plus applicable à tous les intérêts, et par conséquent bien plus réelle et mieux obéie. Le pouvoir menace, la richesse récompense ; on échappe au pouvoir en le trompant ; pour obtenir les faveurs de la richesse, il faut la servir ; celle-ci doit l’emporter.

Par une suite des mêmes causes, l’existence individuelle est moins englobée dans l’existence politique. Les individus transplantent au loin leurs trésors ; ils portent avec eux toutes les jouissances de la vie privée. Le commerce a rapproché les nations, et leur a donné des moeurs et des habitudes à peu près pareilles. Les chefs peuvent être ennemis ; les peuples sont compatriotes. L’expatriation, qui chez les anciens, était un supplice, est facile aux modernes, et loin de leur être pénible, elle leur est souvent agréable. Reste au despotisme l’expé¬dient de prohiber l’expatriation. Mais pour l’empêcher, il ne suffit pas de l’interdire. On n’en quitte que plus volontiers les pays d’où il est défendu de sortir. Il faut donc poursuivre ceux qui se sont expa¬triés. Il faut obliger les États voisins, et ensuite les États éloignés à les repousser. Le despotisme revient ainsi au système d’asservissement, de conquête, et de monarchie universelle. C’est vouloir, comme on voit, remédier à une impossibilité par une autre.

Benjamin Constant, De l’esprit de conquête et d’usurpation, in OEuvres, Paris, Gallimard, « La Pléiade », 1957, chapitre XVIII « Causes qui ren¬dent le despotisme particulièrement impossible à notre époque de la civilisation », p. 1054-1055.

TEXTE 6 : MARX, Manuscrits de 1844 (1844)

Dans ce manuscrit intitulé « Pouvoir de l’argent dans la société bourgeoise », Kart Marx montre en quoi Shakespeare a « décrit parfaitement l’essence de l’argent ».

Shakespeare dans Timon dAthènes : “De l’or ! De l’or jaune, étincelant ; précieux ! Non, dieux du ciel, je ne suis pas un soupirant frivole... Ce peu d’or suffirait à rendre blanc le noir, beau le laid, juste l’injuste, noble l’infâme, jeune le vieux, vaillant le lâche... Cet or écartera de vos autels vos prêtres et vos serviteurs ; il arrachera l’oreiller de dessous la tête des mourants ; cet esclave jaune garantira et rompra les serments, bénira les maudits, fera adorer la lèpre livide, donnera aux voleurs place, titre, hommage et louange sur le banc des sénateurs ; c’est lui qui pousse à se rema¬rier la veuve éplorée. Celle qui ferait lever la gorge à un hôpital de plaies hideuses, l’or l’embaume, la parfume, en fait de nouveau un jour d’avril. Allons, métal maudit, putain commune à toute l’humanité, toi qui mets la discorde parmi la foule des nations...”

Et plus loin : “O toi, doux régicide, cher agent de divorce entre le fils et le père, brillant profanateur du lit le plus pur d’Hymen, vaillant Mars, séduc¬teur toujours jeune, frais, délicat et aimé, toi dont la splendeur fait fondre la neige sacrée qui couvre le giron de Diane, toi dieu visible, & qui soudes ensemble les incompatibles et les fais se baiser, toi qui parles par toutes les bouches [XLII] et dans tous les sens, pierre de touche des coeurs, traite en rebelle lhumanité, ton esclave, et par ta vertu jette-la en des querelles qui la détruisent`, afin que les bêtes aient l’empire du monde.”

Shakespeare décrit parfaitement l’essence de l’argent [...] Ce qui grâce à l’argent est pour moi, ce que je peux payer, c’est-à-¬dire ce que l’argent peut acheter, je le suis moi-même, moi le posses¬seur de l’argent. Ma force est tout aussi grande qu’est la force de l’argent. Les qualités de l’argent sont mes qualités et mes forces essen¬tielles - à moi son possesseur. Ce que je suis et ce que je peux n’est donc nullement déterminé par mon individualité. Je suis laid, mais je peux m’acheter la plus belle femme. Donc je ne suis pas laid, car l’effet de la laideur, sa force repoussante, est anéanti par l’argent. De par mon individualité, je suis perclus, mais l’argent me procure vingt¬quatre pattes ; je ne suis donc pas perclus ; je suis un homme mau¬vais, malhonnête, sans conscience, sans esprit, mais l’argent est vénéré, donc aussi son possesseur, l’argent est le bien suprême, donc son possesseur est bon, l’argent m’évite en outre la peine d’être malhonnête ; on me présume donc honnête ; je suis sans esprit, mais l’argent est l’esprit réel de toutes choses, comment son possesseur pourrait-il ne pas avoir d’esprit ? De plus, il peut acheter les gens spi¬rituels et celui qui possède la puissance sur les gens d’esprit n’est-il pas plus spirituel que l’homme d’esprit ? Moi qui par l’argent peux tout ce à quoi aspire un cœur humain, est-ce que je ne possède pas tous les pouvoirs humains ? Donc mon argent ne transforme-t-il pas toutes mes impuissances en leur contraire ?

Si l’argent est le lien qui me lie à la vie humaine, qui lie à moi la société et qui me lie à la nature et à l’homme, l’argent n’est-il pas le lien de tous les liens ? Ne peut-il pas dénouer et nouer tous les liens ? N’est-il non plus de ce fait le moyen universel de séparation ? Il est la vraie monnaie divisionnaire, comme le vrai moyen d’union, la force chimique [universelle] 1 de la société.

Shakespeare souligne surtout deux propriétés de l’argent : 1° Il est la divinité visible, la transformation de toutes les qualités humaines et naturelles en leur contraire, la confusion et la perversion universelle des choses ; il fait fraterniser les impossibilités. 2° Il est la courtisane universelle, l’entremetteur universel des hommes et des peuples.

Karl Marx, Manuscrits de 1844, trad. É. Bottigelli, Paris, Éditions socia¬les, 1972, p. 100.

TEXTE 7 : MARX, Le Capital (1867)

Dans le tome 1 du Capital (1867), Marc consacre un chapitre entier aux échanges. En remontant aux formes primitives de l’échange, il note que celles-ci n’engagent pas des individus, mais des communautés tout entières. L’échange interindividuel apparaît plus tard et atteint son apogée dans les sociétés capitalistes. Il engendre toute une série d’illusions chez les économistes modernes et notamment celle de sa naturalité.

Dans l’échange immédiat des produits, l’expression de la valeur revêt d’un côté la forme relative simple et de l’autre ne la revêt pas encore. Cette forme était : x marchandise A = y marchandise B. La forme de l’échange immédiat est : x objets d’utilité A = y objets d’uti¬lité B2. Les objets A et B ne sont point ici des marchandises avant l’échange, mais le deviennent seulement par l’échange même. Dès le moment qu’un objet utile dépasse par son abondance les besoins de son producteur, il cesse d’être valeur d’usage pour lui et, les circons¬tances données, sera utilisé comme valeur d’échange. Les choses sont par elles-mêmes extérieures à l’homme et, par conséquent, aliénables. Pour que l’aliénation soit réciproque, il faut tout simplement que des hommes se rapportent les uns aux autres, par une reconnaissance tacite, comme propriétaires privés de ces choses aliénables et, par là même, comme personnes indépendantes. Cependant, un tel rapport d’indépendance réciproque n’existe pas encore pour les membres d’une communauté primitive, quelle que soit sa forme, famille patriarcale, communauté indienne, État inca comme au Pérou, etc. L’échange des marchandises commence là où les communautés finis¬sent, à leurs points de contact avec des communautés étrangères ou avec des membres de ces dernières communautés. Dès que les choses sont une fois devenues des marchandises dans la vie com¬mune avec l’étranger, elles le deviennent également par contrecoup dans la vie commune intérieure. La proportion dans laquelle elles s’échangent est d’abord purement accidentelle, Elles deviennent échangeables par l’acte volontaire de leurs possesseurs qui se déci¬dent à les aliéner réciproquement. Peu à peu, le besoin d’objets utiles provenant de l’étranger se fait sentir davantage et se consolide. La répétition constante de l’échange en fait une affaire sociale régulière, et, avec le cours du temps, une partie au moins des objets utiles est produite intentionnellement en vue de l’échange. À partir de cet ins¬tant, s’opère d’une manière nette la séparation entre l’utilité des choses pour les besoins immédiats et leur utilité pour l’échange à effectuer entre elles, c’est-à-dire entre leur valeur d’usage et leur valeur d’échange. D’un autre côté, la proportion dans laquelle elles s’échan¬gent commence à se régler par leur production même. L’habitude les fixe comme quantités de valeur.

Marx, Le Capital, I, 2, © Éditions Flammarion, 1985, p. 79.

TEXTE 8 : NIETZSCHE, Généalogie de la morale (1887)

Dans la « Seconde dissertation » de la Généalogie de la morale, Nietzsche définit l’être humain comme un animal capable de promesses. Cette capacité est le fruit d’un long et pénible « dressage » social qui vise à rendre tous les membres de la société aptes à échanger des biens et des services. Tout sens du devoir dérive de cette capacité de tenir ses promesses, puisque le devoir peut être conçu comme une promesse que l’on se fait à soi-même. Dans cette perspective, le devoir moral dérive de l’apprentissage des échanges.

Lorsque nous nous représentons ces rapports de contrats il nous vient, il est vrai, comme les remarques qui précèdent peuvent déjà le faire présumer, des soupçons et des antipathies de toute espèce à l’égard de cette humanité primitive qui a instauré ou toléré ces rap¬ports. C’est là que l’on promet, c’est là qu’il s’agit de faire une mémoire à celui qui promet, c’est là encore, on peut le soupçonner, que la dureté, la cruauté, la douleur trouveront libre carrière. Le débi¬teur, pour inspirer confiance en sa promesse de remboursement, pour donner une garantie du sérieux, de la sainteté de sa promesse, pour graver dans sa propre conscience la nécessité du rembourse¬ment sous forme de devoir, d’obligation, s’engage, en vertu d’un contrat, auprès du créancier, pour le cas où il ne paierait pas, à l’indemniser par quelque chose d’autre qu’il « possède » encore, qu’il a encore en sa puissance, par exemple son corps, sa femme, sa liberté, voire sa vie (ou bien, en vertu de certaines conditions religieu¬ses, son salut éternel, le salut de son âme et jusqu’à son repos dans la tombe : tel en Égypte, où le cadavre du débiteur, même dans la tombe, ne trouvait pas de répit devant le créancier, - il est vrai que chez les Égyptiens on avait une conception bien particulière de ce repos). Mais le créancier pouvait notamment dégrader et torturer de toutes les manières le corps du débiteur, par exemple en couper telle partie qui parût en proportion avec l’importance de la dette : - en raison de cette manière de voir, il y eut partout et de bonne heure des évaluations précises, parfois atroces dans leur minutie, des éva¬luations ayant force de droit des divers membres et parties du corps.

Nietzsche, La Généalogie de la morale, trad. Henri Albert, 1907.

TEXTE 9 : DURKHEIM, De la division du travail social (1893)

Publié pour la première fois en 1930, De la division du travail social. Étude sur l’organisation des sociétés supérieures est en fait la thèse principale que Durkheim soutint en Sorbonne le 3 mars 1893. Agrégé de philosophie, l’auteur des Règles de La méthode sociologique, est, avec Marcel Mauss, l’un des pères fondateurs de la sociologie française.

Mais si les sociétés supérieures ne reposent pas sur un contrat fondamental qui porte sur les principes généraux de la vie politique, elles auraient ou tendraient à avoir pour base unique, suivant M Spencers, le vaste système de contrats particuliers qui lient entre eux les individus. Ceux-ci ne dépendraient du groupe que dans la mesure où ils dépendraient les uns des autres, et ils ne dépendraient les uns des autres que dans la mesure marquée par les conventions privées et librement conclues. La solidarité sociale ne serait donc autre chose que l’accord spontané des intérêts individuels, accord dont les contrats sont l’expression naturelle. Le type des relations sociales serait la relation économique, débarrassée de toute réglementation et telle qu’elle résulte de l’initiative entièrement libre des parties. En un mot, la société ne serait que la mise en rapport d’individus échangeant les produits de leur travail, et sans qu’aucune action proprement sociale vienne régler cet échange.

Est-ce bien le caractère des sociétés dont l’unité est produite par la division du travail ? S’il en était ainsi, on pourrait avec raison douter de leur stabilité. Car si l’intérêt rapproche les hommes, ce n’est jamais que pour quelques instants ; il ne peut créer entre eux qu’un lien exté¬rieur. Dans le fait de l’échange, les divers agents restent en dehors les uns des autres, et l’opération terminée, chacun se retrouve et se reprend tout entier. Les consciences ne sont que superficiellement en contact ; ni elles ne se pénètrent, ni elles ri adhèrent fortement les unes aux autres. Si même on regarde au fond des choses, on verra que toute harmonie d’intérêts recèle un conflit latent ou simplement ajourné. Car, là où l’intérêt règne seul, comme rien ne vient refréner les égoïsmes en présence, chaque moi se trouve vis-à-vis de l’autre sur le pied de guerre et toute trêve à cet éternel antagonisme ne saurait être de longue durée. L’intérêt est, en effet, ce qu’a y a de moins constant au monde. Aujourd’hui, il m’est utile de munir à vous ; demain, la même raison fera de moi votre ennemi. Une telle cause ne peut donc donner naissance qu’à des rapprochements passagers et à des associations d’un jour. On voit combien il est nécessaire d’examiner si telle est effectivement la nature de la solidarité organique.

Nulle part, de l’aveu de M Spencer, la société industrielle n’existe à l’état de pureté : c’est un type partiellement idéal qui se dégage de plus en plus de l’évolution, mais qui n’a pas encore été complètement réalisé. Par conséquent, pour avoir le droit de lui attribuer les carac¬tères que nous venons de dire, il faudrait établir méthodiquement que les sociétés les présentent d’une manière d’autant plus complète qu’elles sont plus élevées, abstraction faite des cas de régression.

Émile Durkheim, De la division du travail social, PUF, « Quadrige », p. 180-181.

TEXTE 10 : MAUSS, Essai sur le don (1926)

L’une des thèses principales soutenues par Marcel Mauss dans son Essai sur le don est que les dons, en apparence gratuits, que les tribus primitives s’adressent réci¬proquement ne sauraient être purement désintéressés. Le fait d’offrir une grande partie de ses biens engendre un prestige social, puisqu’il affiche une certaine liberté du donateur à l’égard de ses besoins. C’est pourquoi tous ces dons et contre-dons sont à intégrer au réseau d’échanges élargis qui se pratique dans le cadre du système primitif des « prestations totales ».

Il ne semble pas qu’il ait jamais existé, ni jusqu’à une époque assez rapprochée de nous, ni dans les sociétés qu’on confond fort mal sous le nom de primitives ou inférieures, rien qui ressemblât à ce qu’on appelle l’Économie naturelle. Par une étrange mais classique aberration, on choisissait même pour donner le type de cette économie les textes de Cook concernant l’échange et le troc chez les Polynésiens. Or, ce sont ces mêmes Polynésiens que nous allons étudier ici et dont on verra combien ils sont éloignés, en matière de droit et d’économie, de l’état de nature.

Dans les économies et dans les droits qui ont précédé les nôtres, on ne constate pour ainsi dire jamais de simples échanges de biens, de richesses et de produits au cours d’un marché passé entre les individus. D’abord, ce ne sont pas des individus, ce sont des collectivités qui s’obligent mutuellement, échangent et contractent et les personnes présentes au contrat sont des personnes morales clans, tribus, familles, qui s’affrontent et s’opposent soit en groupes se faisant face sur le terrain même, soit par l’intermédiaire de leurs chefs, soit de ces deux façons à la fois. De plus, ce qu’ils échangent, ce n’est pas exclu-sivement des biens et des richesses, des meubles et des immeubles, des choses utiles économiquement. Ce sont avant tout des politesses, des festins, des rites, des services militaires, des femmes, des enfants, des danses, des fêtes, des foires dont le marché n’est qu’un des moments et où la circulation des richesses n’est qu’un des termes d’un contrat beaucoup plus général et beaucoup plus permanent. Enfin, ces prestations et contre-prestations s’engagent sous une forme plutôt volontaire, par des présents, des cadeaux, bien qu’elles soient au fond rigoureusement obligatoires, à peine de guerre privée ou publique. Nous avons proposé d’appeler tout ceci le système des prestations totales. Le type le plus pur de ces institutions nous paraît être représenté par l’alliance des deux phratries dans les tribus austra¬liennes ou nord-américaines en général, où les rites, les mariages, la succession aux biens, les liens de droit et d’intérêt, rangs militaires et sacerdotaux, tout est complémentaire et suppose la collaboration des deux moitiés de la tribu. Par exemple, les jeux sont tout particulière¬ment régis par elles. Les Tlinkit et les Haïda, deux tribus du nord¬ouest américain expriment fortement la nature de ces pratiques en disant que « les deux phratries se montrent respect ».

Mais, dans ces deux dernières tribus du nord-ouest américain et dans toute cette région apparaît une forme typique certes, mais évo¬luée et relativement rare, de ces prestations totales. Nous avons pro¬posé de l’appeler potlatch, comme font d’ailleurs les auteurs améri¬cains se servant du nom chinook devenu partie du langage courant des Blancs et des Indiens de Vancouver à l’Alaska. « Potlatch » veut dire essentiellement « nourrir », « consommer ». Ces tribus, fort riches, qui vivent dans les îles ou sur la côte ou entre les Rocheuses et la côte, passent leur hiver dans une perpétuelle fête : banquets, foires et marchés, qui sont en même temps l’assemblée solennelle de la tribu. Celle-ci y est rangée suivant ses confréries hiérarchiques, ses sociétés secrètes, souvent confondues avec les premières et avec les clans ; et tout, clans, mariages, initiations, séances de shamanisme et du culte des grands dieux, des totems ou des ancêtres collectifs ou individuels du clan, tout se mêle en un inextricable lacis de rites, de prestations juridiques et économiques, de fixations de rangs politi¬ques dans la société des hommes, dans la tribu et dans les confédé¬rations de tribus et même internationalement. Mais ce qui est remar¬quable dans ces tribus, c’est le principe de la rivalité et de l’antagonisme qui domine toutes ces pratiques. On y va jusqu’à la bataille, jusqu’à la mise à mort des chefs et nobles qui s’affrontent ainsi. On y va d’autre part jusqu’à la destruction purement somp¬tuaire des richesses accumulées pour éclipser le chef rival en même temps qu’associé (d’ordinaire grand-père, beau-père ou gendre). Il y a prestation totale en ce sens que c’est bien tout le clan qui contracte pour tous, pour tout ce qu’il possède et pour tout ce qu’il fait, par l’intermédiaire de son chef. Mais cette prestation revêt de la part du chef une allure agonistique très marquée.

Marcel Mauss, Essai sur le don, © PUF, col !. « Quadrige », 10e éd., 2001, p. 269-270.

TEXTE 11 : LÉvi-STRAuss, Anthropologie structurale (1958)

Le texte ci-dessous est un extrait d’une communication faite par l’anthropologue français en 1952. On y retrouve l’idée, déjà développée par celui-ci dans Les Struc¬tures élémentaires de la parenté (1949), que l’échange des femmes constitue l’une des formes essentielles de l’échange chez les primitifs.

Une société est faite d’individus et de groupes qui communiquent entre eux. Cependant, la présence ou l’absence de communication ne saurait être définie de manière absolue. La communication ne cesse pas aux frontières de la société. Plutôt que de frontières rigides, il s’agit de seuils, marqués par un affaiblissement ou une déformation de la communication, et, où, sans disparaître, celle-ci passe par un niveau minimum. Cette situation est suffisamment significative pour que la population (au-dehors comme au-dedans) en prenne cons¬cience. La délimitation d’une société n’implique pourtant pas que cette conscience soit claire, condition réalisée seulement dans des cas de précision et de stabilité suffisantes. Dans toute société, la communication s’opère au moins à trois niveaux : communication des femmes ; communication des biens et des services ; communication des messages. Par conséquent, l’étude du système de parenté, celle du système économique et celle du sys¬tème linguistique offrent certaines analogies. Toutes trois relèvent de la même méthode ; elles diffèrent seulement par le niveau stratégi¬que où chacune choisit de se situer au sein d’un univers commun. On pourrait même ajouter que les règles de parenté et de mariage définissent un quatrième type de communication : celui des gènes entre les phénotypes. La culture ne consiste donc pas exclusivement en formes de communication qui lui appartiennent en propre (comme le langage), mais aussi - et peut-être surtout - en règles applicables à toutes sortes de « jeux de communication, » que ceux-¬ci se déroulent sur le plan de la nature ou sur celui de la culture.

L’analogie qui vient d’être affirmée entre sociologie de la parenté, science économique et linguistique, laisse subsister une différence entre les trois modes de communication correspondants : ils ne sont pas à la même échelle. Envisagés sous le rapport des taux de com¬munication pour une société donnée, les inter-mariages et l’échange des messages diffèrent entre eux, quant à l’ordre de grandeur, à peu près comme les mouvements des grosses molécules de deux liquides visqueux, traversant par osmose la paroi difficilement perméable qui les sépare, et ceux d’électrons émis par des tubes cathodiques. Quand on passe du mariage au langage, on va d’une communication à rythme lent à une autre, à rythme très rapide. Différence facilement

explicable : dans le mariage, objet et sujet de communication sont presque de même nature (femmes et hommes, respectivement) ; tandis que, dans le langage, celui qui parle ne se confond jamais avec ses mots. Nous sommes donc en présence d’une double opposition personne et symbole ; valeur et signe. On comprend mieux, ainsi, la Position intermédiaire des échanges économiques par rapport aux deux autres formes : les biens et les services ne sont pas des person¬nes (comme les femmes) ; mais, à la différence îles phonèmes, ce sont encore des valeurs. Et pourtant, bien qu’ils ne soient intégrale¬ment, ni des symboles, ni des signes, on a besoin de symboles et de signes pour les échanger dès que le système économique atteint un certain degré de complexité.

Claude Lévi-Strauss, Anthropologie structurale, © Éditions Plon, 1958, I, p. 326-327.

TEXTE 12 : HAYEK, Droit, législation et liberté (1976)

Friedrich August Hayek est un économiste et un philosophe politique contempo¬rain. Dans son ouvrage intitulé Droit, législation et liberté, publié en 1976, il défend avec vigueur les sociétés modernes fondées sur le libre échange. Celles-ci reposent sur un ordre spontané, naturel, catallactique. « Le terme "catallactique"- écrit-il - a été tiré du verbe grec katallattein (ou kataliassein) qui signifiait originairement, et de façon éclairante, non seulement "échanger" mais aussi "admettre dans la communauté" et "faire d’un ennemi un ami". [...J De là nous pouvons former un mot moderne, catallaxie, que nous emploierons pour désigner l’ordre engendré par l’ajustement mutuel de nombreuses économies individuelles sur un marché. Une catallaxie est ainsi l’espèce particulière d’ordre spontané produit par le marché à travers les actes de gens qui se conforment aux règles juridiques concernant la propriété, les dommages et les contrats » (Droit, législation et liberté).

C’est à vrai dire un caractère marquant de ces actes d’échange, qu’ils servent des buts différents et indépendants, propres à chacun des partenaires ; et qu’ainsi la même transaction sert de moyen pour les fins distinctes de l’une et l’autre partie. Il est vraisemblable que les parties tirent d’autant plus d’utilité de l’échange que leurs besoins dif¬férent davantage. Alors qu’au sein d’une organisation les différents membres rendent service aux autres dans la mesure où ils sont amenés tous à poursuivre les mêmes objectifs, dans une catallaxie ils sont poussés à contribuer aux projets des autres sans aucunement s’en soucier et sans même les connaître.

Dans la Grande Société, nous contribuons tous en fait, non seule¬ment à la satisfaction de besoins que nous ignorons, mais parfois même à la réussite de desseins que nous désapprouverions si nous en avions connaissance. À cela nous ne pouvons rien, car nous igno¬rons à quel usage les biens ou services que nous fournissons aux autres seront employés par eux. C’est précisément le fait que nous aidions les autres à réaliser leurs projets sans y prendre part ou même les connaître qui constitue la source de la puissance de la Grande Société. Aussi longtemps que la collaboration ne peut naître sans la communauté de buts, les gens qui poursuivent des objectifs différents sont nécessairement des adversaires qui luttent pour se réserver les mêmes moyens ; seule l’introduction du troc a créé la possibilité, pour divers individus, d’être utiles les uns aux autres sans se mettre d’accord sur leurs objectifs finaux.

Lorsque l’on s’est pour la première fois rendu compte de cet effet de l’échange, grâce auquel les individus peuvent être utiles les uns aux autres sans en avoir l’intention, une insistance exagérée a été mise sur la division du travail résultante, et sur le fait que c’étaient leurs buts « égoïstes » qui les amenaient à se rendre service. C’est là une vue bien trop étroite de la chose. La division du travail est large¬ment pratiquée aussi au sein des organisations ; et les avantages de l’ordre spontané ne dépendent pas de ce que les individus soient égo¬ïstes au sens ordinaire du mot.

Friedrich August Hayek, Droit, législation et liberté, © PUF, colt. « Quadrige », 17e éd., 1995, tome II, ch. 10, p. 132